Mushaf Al-Qur’an

BAB I

Kata Mushaf  atau Shuhuf  berasal dari bahasa Arab Selatan kuno. Kata shuhuf  bentuk jamak dari shahifah yang berarti selembar bahan yang digunakan untuk tempat menulis, tetapi berbagai lembaran tersebut masih terpisah-pisah tidak terjilid.[3]

Mushaf  al-Qur’ān adalah berbagai lembaran yang memuat catatan tentang ayat-ayat al-Qur’ān yang masih terpisah-pisah dan tidak dijilid atau dibukukan dalam satu buku khusus.

Jadi mushaf adalah kumpulan wahyu al-Qur’an dalam bentuk catatan tertulis. Dalam konteks ini, jika al-Qur’an bersifat terbuka maka mushaf merupakan wahyu tercatat yang sudah tertutup. Al-Qur’an dibaca dan dihapal secara lisan oleh para sahabat Nabi dengan berbagai bacaan yang berbeda, baik baris/harakat, huruf, maupun lafaz/kata. Sedangkan mushaf merupakan bacaan dan catatan al-Qur’an menurut versi tertentu yang bentuknya sesuai dengan pengetahuan atau kebiasaan sahabat yang mencatatnya.

Pada awalnya bentuk mushaf al-Qur’an beragam atau bermacam-macam. Namun nantinya pada era khalifah Utsman mushaf yang beragam itu diseragamkan menjadi satu mushaf, yang sampai saat ini dikenal sebagai Mushaf Utsmani. Ketika standarisasi mushaf terjadi, maka dampaknya tidak sebatas penyeragaman bentuk, tetapi juga berpengaruh terhadap pembatasan dalam pemahaman dan keleluasaan dalam mengungkapkan bacaan al-Qur’an dan pemaknaannya. Di sinilah Arkoun menegaskan bahwa penyeragaman mushaf sebenarnya berakibat kepada upaya penyeragaman pemahaman, dan lebih jauh lagi pembakuan mushaf tersebut juga dapat berakibat kepada pembekuan pemikiran.

  1. Keragaman Penulisan al-Qur’an

Catatan-catatan al-Qur’ān dari masa Rasul SAW yang masih berserakan dikumpulkan oleh Zaid ibn Tsabit atas instruksi Khalifah Abu Bakar Shiddiq. Kumpulan catatan tersebut dinamakan Mushaf. Setelah wafatnya Abu Bakar, maka mushaf tsb disimpan oleh Umar. Ketika Umar meninggal, maka mushaf tsb disimpan oleh Hafshah binti ‘Umar bin Khaththab.

Di samping itu, banyak sahabat yang mencatat ayat-ayat al-Qur’ān sejak masa Nabi, bahkan mereka mengumpulkannya dan menjadikannya sebagai mushaf. Catatan-catatan tersebut mereka simpan untuk mereka masing-masing, atau untuk mereka gunakan dalam pengajaran agama Islam. Mushaf-mushaf yang terkenal a.l. mushaf Ali bin Abi Thalib, mushaf Ubay bin Ka’ab, mushaf Abdullah ibn Mas’ud, mushaf Zaid ibn Tsabit, dll.

Masing-masing versi mushaf memiliki perbedaan, banyak atau sedikit, sebagai berikut:

  1. Mushaf Ali bin Abi Thalib

Mushaf Ali bin Abi Thalib memiliki ciri khusus yang tidak dimiliki oleh mushaf lainnya. Karakter khusus mushaf ini adalah:

  1. Ayat dan surat tersusun rapi sesuai dengan urutan turunnya, maka ayat-ayatmakkiyahdiletakkan sebelum ayat-ayat madaniyah, ayat-ayat yang turun masa awal diletakkan lebih dahulu dari pada ayat-ayat yang turun belakangan.
  2. Bacaan yang tercantum dalam mushaf ini lebih mendekati keaslian sehingga lebih sesuai dengan bacaan Rasul;
  3. Ada catatan tanzil dan takwil di tepi mushaf yang menjelaskan situasi dan kondisi serta latar belakang ayat-ayat al-Qur’an diturunkan. Penjelasan ini sangat berguna dalam menggali maksud ayat-ayat al-Qur’an diturunkan serta menyingkap makna-makna ayat yang masih samar.

Dari mushaf Ali ini sebenarnya banyak manfaat yang dapat digali, antara lain dapat diketahui perjalanan tasyri’ hukum, proses gradualisasi dakwah, dan pentahapan ajaran Islam, demikian pula proses nasikh dan mansukh dalam al-Qur’an. Seandainya mushaf Ali ibn Abi Thalib ini masih ada saat ini tentu akan banyak problem dalam memahami al-Qur’an akan teratasi.[4]

  1. Mushaf Ibn Mas’ud

Mushaf Ibn Mas’ud memiliki ciri yang juga berbeda dari mushaf lainnya, yaitu:

  1. Hanya memuat 111 surat dan minus surat al-Fatihah dan al-Mu’awwizatain (surat al-Falaq dan an-Nas).
  2. Kata-kata dalam ayatnya banyak berbeda dengan kebanyakan catatan sahabat lain, karena menurutnya kata-kata al-Qur’ān boleh diganti dengan sinonimnya, baik untuk lebih menjelaskan maknanya, atau agar mudah dibaca orang suku tertentu.
  3. Sebagian kata dalam ayat diganti dengan kata lain dengan maksud agar lebih jelas. Misalnya kata shauman (puasa) dalam surat Maryam ayat 26 diganti shamtan (diam), karena meksud ayat tersebut adalah nazar berpuasa untuk diam tidak berkata-kata.[5]
  1. Mushaf Ubay ibn Ka’ab:
  2. Urutan surat berbeda dengan urutas mushaf Utsmani.
  3. Jumlah surat lebih banyak, dengan tambahan surat al-Khal’u dan al-Hafdu yang keduanya memuat doa qunut, karena menurut Ubay kedua doa tsb termasuk yang diwahyukan.

Doa Khal’u sbb:

اللهم انا نستعين بك ونستغفرك و نثني عليك الخير ولا نكفرك ونخلع

Doa Khafdhu sbb:

بسم االله الرحمن الرحيم اللهم اياك نعبد ولك نصلي ونسجد واليك نسعىونخفض 

  1. Surat al-Fiil dan al-Quraisy disatukan karena dianggap satu surat dan tidak dimulai dengan Basmalah.[6]
  2. Surat az-Zumar diawali dengan “Hamim”, sehingga dalam al-Qur’ān terdapat 8 surat yang dimulai dengan “Hamim”.
  3. Dalam mushaf Ubay ini banyak terdapat bacaan yang berbeda dengan bacaan masyhur, seperti beberapa kata dalam ayat-ayat tertentu diganti dengan kata-kata lain yang dianggap sinonim dan maknanya tetap sama.[7]

Misalnya Q.S. Yaasin ayat 52:

(#qä9$s% $uZn=÷ƒuq»tƒ .`tB $uZsVyèt/ `ÏB 2$tRωs%ö¨B 3

Dalam Mushaf Ubay tertulis:

(#qä9$s% $uZn=÷ƒuq»tƒ .`tB  هبانا  `ÏB 2$tRωs%ö¨B 3

Demikian pula pada Q.S. al-Baqarah ayat 20:

ߊ%s3tƒ ä-÷Žy9ø9$# ß#sÜøƒs† öNèdt»|Áö/r& ( !$yJ¯=ä. uä!$|Êr& Nßgs9  (#öqt±¨BÏmŠÏù

Dalam Mushaf Ubay tertulis:

ߊ%s3tƒ ä-÷Žy9ø9$# ß#sÜøƒs† öNèdt»|Áö/r& ( !$yJ¯=ä. uä!$|Êr&  Nßgs9 مروا ÏmŠÏù

Kadang-kadang dalam mushaf Ubay terdapat kalimat tambahan yang tidak ditemukan dalam mushaf lain, misalnya Q.S. al-Baqarah 196:

(#q‘JÏ?r&ur ¢kptø:$# not÷Kãèø9$#ur ¬! 4 …4 `yJsù öN©9 ôÅgs ãP$uÅÁsùÏpsW»n=rO 5Q$­ƒr& ’Îû Ædkptø:$#

Dalam Mushaf Ubay ibn Ka’ab tertulis:

ãP$uÅÁsù ÏpsW»n=rO 5Q$­ƒr& متتابعين’Îû  Ædkptø:$#

Masih banyak mushaf lain yang krang terkenal, yang juga berbeda jika dibandingkan dengan mushaf Utsmani a.l. mushaf ‘Aisyah dan mushaf Anas ibn Malik.[8]

Bentuk-bentuk perbedaan di antara mushaf sahabat berupa sistem penulisan, susunan/urutan, bacaan, jumlah surat dan ayat, serta tambahan atau pengurangan tertentu.

Demikianlah para sahabat memiliki mushaf masing-masing. Sahabat yang tidak memiliki catatan akan meminta bantuan agar dibuatkan sebuah naskah mushaf sesuai dengan yang diinginkan. Wilayah Islam yang semakin luas menyebabkan semakin banyak jumlah dan macam-macam mushaf. Apalagi kebutuhan umat Islam terhadap al-Qur’ān semakin meningkat. Perbedaan antar mushaf di atas disebabkan banyak faktor. Di samping memang banyak yang tidak memiliki hubungan kegiatan dan kerjasama dalam penulisan, sebab lainnya adalah karena perbedaan kemampuan dalam kegiatan penulisan, sehingga menyebabkan perbedaan dalam sistem, bacaan, susunan, dll.

Walaupun demikian, masing-masing mushaf di atas mendapatkan penghormatan tinggi di dunia Islam saat itu, sesuai dengan domisili sahabat yang menulis mushaf atau umat Islam yang mempelajarinya. Mushaf Abdullah ibn Mas’ud, misalnya, menjadi rujukan penduduk Kufah.[9]  Contoh lain adalah mushaf Ubay ibn Ka’ab yang banyak dipelajari dan dirujuk oleh penduduk Madinah. Demikian pula mushaf Abu Musa al-Asy’ari di Basrah dan Mushaf Miqdad ibn al-Aswad di Damaskus.

  1. Penyeragaman dan standarisasi Mushaf al-Qur’an

Dalam perkembangannya pada masa belakangan, jauh setelah era Nabi dan sahabat besar, perbedaan mushaf di atas menyebabkan sering terjadi perselisihan di kalangan masyarakat muslim yang fanatis terhadap mushaf dengan berbagai bacaan atau urutan surat yang ada di dalamnya. Tidak jarang satu sama lain sering saling menyalahkan, dan mengklaim bacaan al-Qur’ān versi mereka sebagai bacaan paling benar. Bahkan terjadi umat Islam yang salat berkelompok-kelompok  dalam satu masjid, sesuai dengan bacaan mushaf masing-masing. Situasi demikian berpotensi terjadinya perpecahan di antara umat Islam.

Catatan penting memperlihatkan perselisihan bahkan konflik banyak terjadi di kalangan orang-orang yang tidak tahu dengan sejarah masa Nabi dan sahabat. Padahal pada masa awal itu, pembacaan al-Qur’ān dan penulisannya sangat fleksibel dan moderat. Namun bagi orang belakangan yg tidak menyadari kelonggaran pada masa awal Islam dan kurangnya pengetahuan justru menganggapnya masalah dan perpecahan. Kondisi perbedaan demikian, terutama terjadi di daerah-daerah yang jauh dari pusat pemerintahan di Madinah atau di Makkah, atau di kalangan umat Islam yang banyak masih baru memeluk Islam atau jarang bertemu dengan banyak sahabat Nabi yang lain. Misalnya dalam peperangan di Armenia, umat Islam bertengkar karena dalam salat ada yang membaca “Wa atimmul hajja wal ‘umrata lillah” dan ada yang membaca “Wa atimmul hajja wal ‘umrata lil bait”.

Situasi demikan, mendorong Huzaifah al-Yamani mengusulkan kepada Khalifah Utsman ibn ‘Affan agar menyatukan semua mushaf yang ada dan membaca mushaf tersebut hanya dengan satu macam bacaan. Dalam suatu riwayat dinyatakan bahwa para sahabat setuju dengan gagasan itu kecuali Ibn Mas’ud yang menolaknya.[10]

Komite penyeragaman mushaf lalu dibentuk oleh Utsman di bawah pimpinan Zaid ibn Tsabit, seorang yang dianggap paling bagus tulisannya dan tergolong muda saat itu. Sedangkan Ibn Mas’ud yang merasa lebih banyak mengetahui tentang seluk beluk al-Qur’ān jelas tidak setuju dengan penyeragaman, apalagi ketika ibn Tsabit yang ditunjuk sebagai ketua komite. Ibn Mas’ud menilai penyeragaman hanya akan mematikan keleluasaan dan kemudahan umat dalam membaca dan memahami al-Qur’an yang telah dibolehkan oleh Nabi SAW sejak masa awal. Namun karena keputusan akhir dan kekuasaan ada di tangah Khalifah Utsman, maka upaya penyeragaman mushaf al-Qur’an terus dijalankan. Untuk mempermudah dan memperketat hasil, maka kegiatan tersebut dibimbing oleh Ubay ibn Ka’ab, Malik ibn Abi ‘Amir, Anas ibn Malik, dll.[11]

Penyatuan mushaf ini mulai terjadi pada tahun 25 H, pada tahun ke 2 atau ke 3 dari kekhilafahan Utsman.[12] Hasilnya adalah tersusunnya mushaf standar yang menjadi acuan satu-satunya bagi seluruh umat Islam. Mushaf standar ini dinamakan Mushaf Utsmani atau Mushaf al-Imam. Semua mushaf lainnya yang berbeda dari mushaf standar ini harus dimusnahkan dengan cara dibakar

Ciri-ciri mushaf Utsman adalah:

  1. Susunannya seperti yang banyak beredar saat ini, hanya ada perbedaan sedikit dengan beberapa mushaf sahabat dalam susunan atau urutan surat. Misalnya jika mushaf sahabat lainnya meletakkan Surat Yunus masuk dalam tujuh surat besar dan di urutuan ke-7, maka mushaf Utsmani menggolongkannya ke dalam kelompok Ma’in. Ini menunjukkan bahwa susunan al-Qur’ān yang ada saat ini adalah hasil ijtihad sahabat, dan bukan tauqifi dari Allah SWT atau Nabi SAW.[13]
  2. Tanda baca seperti titik dan harakat tidak ada, sehingga masih sulit membedakan huruf dan tata bahasa (i’rab dan wazan kalimat). Beberapa contoh kesalahfahaman dalam bacaan kalimat misalnya:

–       Sulit dibedakan “yablu, nablu, tablu, tatlu, yatlu, natlu

–       Sulit membedakan “ya’lamuhu, ta’lamuhu, na’lamuhu, bi’ilmihi’, dll.

–       Maka ayat “litakuuna liman khalfaka ayatan” sering dibaca “litakuuna  liman khalaqaka ayatan”.

–       “Nunsyizuha, Nunsyiruha, Tunsyiruha”. (Al-Baqarah: 259)

–       “Yuallimuhu, nu’allimuhu, ya’lamuhu, na’lamuhu”( S. Ali ‘Imran: 48)

–       “Nunajjika” atau :Nunahhika” (Yunus 92).

–       “Lanubawwiannahum” atau “lanubawwiyannahum”.

  1. Tata tulisan tidak konsisten sebagai akibat kesalahan dalam imla’ dan penulisananya, misalnya :

–      الكتاب   kadang ditulis dengan الكتب

–      الرحمان  banyak ditulis dengan dengan الرحمن

الصلو ة – الزكوة  ditulis menjadi الصلاة – الزكاة-

–       اختلاف اليل و النهار  menjadiاختلف اليل و النهار

–       Ada penulisan “basthah” dengan huruf sin, ada pula penulisannya dengan huruf shad menjadi “Bashthah”, demikian pula pada kata “Yabsuthu” ditulis dengan “Yabshuthu”, dll

Menurut Subhi Salih, “Berbagai keganjilan penulisan di atas bukan perintah dari Nabi atau hal yang bersifat Tauqifi. Hal itu juga tidak sama dengan huruf-huruf Muqatha’ah di awal surat yang memang mengandung misteri dan mutawatir. Semua kesalahan itu memang dilakukan oleh tim penulis yang dibentuk Utsman, baik atas peresetujuannya dan sepengetahuannya atau tidak”.[14]

  1. Respon Nabi SAW Terhadap Perbedaan Bacaan al-Qur’an.

Pembacaan al-Qur’ān pada masa Nabi saw ternyata sangat dinamis, ada toleransi keragaman dan perbedaan dalam huruf, bunyi, ucapan, kata bahkan juga tulisan, sepanjang tidak mengubah maksud dan tujuan ayat itu sendiri.

Maka perbedaan dalam pembacaan dan pencatatan al-Qur’ān yang menimbulkan keragaman mushaf memang ada dan terjadi di kalangan sahabat. Data bukti tersebut ditemukan dalam banyak dokumen otentik, baik dari hadis maupun kutipan para ulama dalam berbagai kitab tafsir dan ulum al-Qur’ān.

Hadis riwayat Imam Muslim berikut ini menjelaskan keragaman bacaan di kalangan sahabat dan sikap toleran Nabi dalam meresponnya:

حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ يَحْيَى قَالَ قَرَأْتُ عَلَى مَالِكٍ عَنِ ابْنِ شِهَابٍ عَنْ عُرْوَةَ بْنِ الزُّبَيْرِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ عَبْدٍ الْقَارِيِّ قَالَ سَمِعْتُ عُمَرَ بْنَ الْخَطَّابِ يَقُولُا سَمِعْتُ هِشَامَ بْنَ حَكِيمِ بْنِ حِزَامٍ يَقْرَأُ سُورَةَ الْفُرْقَانِ عَلَى غَيْرِ مَا أَقْرَؤُهَا وَكَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَقْرَأَنِيهَا فَكِدْتُ أَنْ أَعْجَلَ عَلَيْهِ ثُمَّ أَمْهَلْتُهُ حَتَّى انْصَرَفَ ثُمَّ لَبَّبْتُهُ بِرِدَائِهِ فَجِئْتُ بِهِ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقُلْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنِّي سَمِعْتُ هَذَا يَقْرَأُ سُورَةَ الْفُرْقَانِ عَلَى غَيْرِ مَا أَقْرَأْتَنِيهَا فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَرْسِلْهُ اقْرَأْ فَقَرَأَ الْقِرَاءَةَ الَّتِي سَمِعْتُهُ يَقْرَأُ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ هَكَذَا أُنْزِلَتْ ثُمَّ قَالَ لِي اقْرَأْ فَقَرَأْتُ فَقَالَ هَكَذَا أُنْزِلَتْ إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ أُنْزِلَ عَلَى سَبْعَةِ أَحْرُفٍ فَاقْرَءُوا مَا تَيَسَّرَ مِنْهُ [15]

Hadis di atas secara tegas menunjukkan kebolehan berbeda dalam membaca al-Qur’an berdasarkan pernyataan Nabi yang berbunyi “ … sesungguhnya al-Qur’an ini diturunkan dengan tujuh macam huruf (tujuh macam bahasa Arab) maka bacalah dengan cara yang mudah“.

Hadis-hadis semakna dan searah dengan hadis di atas hampir bernilai mutawatir karena sangat banyak jumlahnya. Berbagai hadis tersebut secara jelas membolehkan pembacaan al-Qur’an dengan berbagai bahasa Arab yang ada saat itu, baik Arab Quraisy atau lainnya.

Para ulama memberikan makna “tujuh huruf” dengan makna beragam, yaitu makna:

  1. Bacaan (Qiraat) seperti pendapat Ibn al-Jazari, misalnya dalam ungkapannya “Penduduk Syam ketika membaca al-Qur’ān, membacanya dengan bacaan (biharfi) Ibn ‘Amir”.[16]Menurut Khalil ibn Ahmad, pendapat yang mengartikannya sebagai qiraat atau cara bacaan adalah lemah.[17]
  2. Makna atau arah (al-makna wal jihat) seperti pendapat Muhamaad ibn Sa’dan an-Nahawi (w. 231 H).[18]
  3. Tujuh macam ilmu, terutama tauhid dengan berbagai cabangnya.
  4. Tujuh macam pemaknaan al-Qur’ān, yaitu muthlaq – muqayyad, ‘amm – khas, nasikh – mansukh, mujmal – mufassar, dll.[19]
  5. Banyak (Tujuh) makna yang sama (sinonim) pada kata-kata yang berbeda-beda. Misalnya kata “marilah” dalam bahasa Arab dapat berupa “aqbil”, “halumma” atau “ta’aal). Kata “asri’”atau ‘ajjil bermakna cepat. Demikian pula kata “Akhkhir, anzhir, atau amhil berarti tundalah. Pendapat ini sama dengan kebolehan periwayatan hadis secara makna sepanjang tidak merubah yang halal menjadi haram atau sebaliknya. Inilah pendapat Ibn Mas’ud dalam menulis mushafnya. Contohnya adalah pembacaan ayat sbb:

bqä3s?ur ãA$t6Éfø9$# Ç`ôgÏèø9$$Ÿ2 Â\qàÿZyJø9$#

Diganti dengan

bqä3s?ur ãA$t6Éfø9$# Çكالصوف  Â\qàÿZyJø9$#

  1. Dialek (Lahjah) bahasa Arab, yaitu dialek Quraisy, Huzail, Tamim, Azd, Rabi’ah, Hawazin, dan Sa’d ibn Bakar.[20] Jadi lafaz al-Qur’ān tetap satu, namun cara membacanya dapat berbeda-beda sesuai dengan tingkat kemudahan dan kesulitas. Inilah pendapat jumhur dan dianggap paling kuat. Pendapat ini merujuk kepada perintah Utsman yang memerintahkan agar menulis mushaf dengan lahjah Quraisy jika terjadi perbedaan. Misalnya kata Ikhsi’uu(rendahkanlah) dalam bahasa Arab umum dapat diganti dengan ukhzuu dalam dialek kabilah Azrah, Kata Laa taghluu(Jangan melapauai batas) sama dengan laa tuziiduudalam dialek bani Lakhm, atau kata Khaluu’an  (cemas) sama dengan dhajiiran dalam dialek. [21]

Makna angka “tujuh” dalam hadis di atas masih diperdebatkan ulama tentang maksud dan batasnya. Sebagian ulama mengatakan tujuh huruf tsb bermakna batas maksimal sehingga tidak boleh lebih atau tidak bermakna lebih dari tujuh macam. Sebagian menyatakan angka tujuh tersebut sebagai batasan yang berarti al-Qur’ān hanya boleh dibaca dengan tujuh macam bacaan). Pembatasan ini merupakan pendapat jumhur. Sedangkan sebagian ulama lainnya memaknainya sebagai makna banyak, sehingga al-Qur’ān boleh dibaca dengan berbagai dialek Arab yang ada, tidak hanya tujuh dialek atau baacaan tetapi boleh lebih dari itu.

III. ASUMSI TENTANG SEBAB-SEBAB PERBEDAAN MUSHAF

Persoalan mengapa terjadi perbedaan dalam bacaan dan penulisan al-Qur’an (perbedaan mushaf) telah mendapat perhatian dan dijawab oleh kalangan ilmuwan muslim dengan berbagai pendekatan.

  1. Pendekatan tradisionalis melihat perbedaan dalam bacaan dan tulisan al-Qur’an sebagai ketentuan dari Nabi atau bahkan langsung dari Allah SWT. Dalam pendekatanta’abbudiy ini ada anggapan kuat bahwa berbagai tulisan al-Qur’an yang menyimpang dari kaidah standar bahasa Arab memang berasal dari Nabi, sebagaimana peletakkan urutan serta nama ayat dan surat juga berasal dari Beliau. Perspektif tradisionalis ini memang lebih banyak mengangkat aspek realitas namun cenderung tidak kritis karena kurang menggali latar belakang perbedaan dalam penulisan atau pembacaan al-Qur’an. Kelemahan lain dari pendekatan ini adalah kurang mengungkap nilai-nilai positif dan pemanfaatan perbedaan untuk menggali kekayaan dan kedalaman pemikiran Islam ke depan. Kata shalat dan zakat dalam mushaf Utsmani misalnya ditulis dengan huruf waw, padahal kaidah standar menggunakan huruf alif. Namun ada yang meyakini penyimpangan seperti ini memang berasal dari Nabi SAW sehingga harus diikuti apa adanya. Bagi kalangan ini, dispensasi kebolehan berbeda dalam bacaan dan penulisan al-Qur’an hanya bersifat darurat, untuk sementara pada situasi saat itu saja, dan tidak berlaku lagi untuk masa dan orang-orang sesudahnya. Asumsi seperti ini ternyata banyak dipertahankan oleh banyak ulama tafsir atau penulis kitab-kitab ‘ulum al-Qur’an. Pendekatan dan pola pikir seperti ini tentu cenderung bersifat taqlid sehingga kurang mengembangkan inovasi dan kreatifitas umat Islam. Pandangan tidak jauh berbeda dikemukakan oleh Said Sukamta yang menyatakan bahwa kebolehan berbeda dalam bacaan atau tulisan al-Qur’an pada masa Nabi memang ada namun kebolehan itu bersifat terbatas dan darurat. Untuk saat ini tidak boleh ada perbedaasn lagi.[22]
  2. Pendekatan Kritis memandang perbedaan dan penyimpangan dalam bacaan atau penulisan al-Qur’an bukan sebagai hal yang alami, tetapi justru mencurigai memang ada unsur-unsur kesalahan di dalamnya. Kesalahan ini sangat mungkin dilakukan oleh tim penulis mushaf bentukan khalifah Utsman yang diketuai oleh Zaid ibn Tsabit atau juga dilakukan oleh individu sahabat tertentu ketika menulis mushaf untuk pribadinya. Kesalahan ini misalnya penulisan kata shalat dan zakat dengan huruf waw. Sedangkan hadis “Sesungguhnya al-Qur’an diturunkan dengan tujuh huruf …” dianggap sebagai hasil rekayasa untuk pembenaran terhadap kekeliruan yang terjadi. Pandangan dan sikap kritis seperti ini dikemukakan antara lain oleh beberapa intelektual dari Jaringan Islam Liberal atau JIL.[23]
  3. Pendekatan Fenomenologis melihat adanya perbedaan dalam bacaan atau penulisan al-Qur’an memang terjadi sejak zaman Nabi. Perbedaan tersebut ternyata memang dibolehkan secara langsung oleh Nabi Muhammad SAW. Toleransi tersebut diberikan oleh Beliau dengan mempertimbangkan adanya perbedaan di kalangan umat Islam dalam hal pengetahuan, kemampuan atau bahasa dan perbedaan dialek bahasa Arab di kalangan sahabat itu sendiri. Bagi kalangan fenomenologis ini, kebolehan untuk berbeda dalam membaca al-Qur’an ini menunjukkan tingginya toleransi Nabi dalam menghadapi perbedaan di kalangan umat Islam. Perbedaan dalam hal yang sensitif saja, seperti bacaan dan tulisan al-Qur’an, oleh Beliau masih diberi kelonggaran, apalagi perbedaan dalam persoalan kecil lainnya yang tentu lebih dibolehkan. Pendekatan fenomenologis ini lebih tepat untuk menciptakan hubungan serasi dan harmonis di tengah berbagai perbedaan. Hal lebih penting lainnya adalah kemampuan pandangan fenomenologis ini dalam menciptakan kebebasan dan mendorong umat Islam untuk tetap kreatif dan inovatif dalam membangun peradaban, sebagaimana dicontohkan oleh keragaman banyak sahabat dalam menulis mushaf, dan sikap Nabi SAW yang tetap mengakomodir berbagai perbedaan tersebut.
  1. PENGARUH TERHADAP DINAMIKA PEMIKIRAN ISLAM

            Dua macam sikap sahabat dalam menanggapi perbedaan bacaan dan penulisan al-Qur’an ternyata dalam jangka panjang menunjukkan atau bahkan melahirkan dua macam pola pemikiran, yaitu:

  1. Pola pemahaman tekstual

Pola ini yang menganggap bacaan dan tulisan al-Qur’an harus seperti yang dibaca Nabi, atau harus sesuai dengan bahasa Arab Quraisy yang menjadi acuan mushaf Utsmani. Bacaan dan tulisan al-Qur’an harus ta’abbudiy, tidak boleh berbeda dari contoh yang ditulis dalam mushaf standar. Perbedaan dari ketentuan itu dianggap sebagai penyimpangan yang menyesatkan dan harus diberantas. Sikap seperti ini melahirkan pemikiran umat Islam yang sangat ketat dan kaku berpegang kepada teks (sumber tertulis) sebagai satu-satunya sumber ilmu pengetahuan dan cara untuk memperoleh kebenaran. Dalam sejarah hukum Islam, pemahaman seperti ini dikembangkan oleh aliran Ahl al-Hadis di wilayah Hijaz dengan imam Malik, al-Syafi’i, dan ulamailmu riwayah lainnya sebagai tokohnya. Pola seperti inilah yang didengungkan oleh ulama Ahlus Sunnah wal Jama’ah dan yang populer di kalangan umat Islam.

  1. Pola pemahaman rasional – kontekstual

Pola ini memandang pembacaan dan penulisan ayat-ayat al-Qur’an tidak harus persis sama seperti yang tertulis dalam mushaf Utsmani. Dengan kata lain, pemahaman seperti ini membolehkan pembacaan al-Qur’an dengan bacaan lafaz dan dialek atau tulisan Arab yang berbeda dari mushaf Utsmani dengan syarat makna atau maksudnya tetap sama. Kebolehan ini memiliki dasar pijakan sebagaimana boleh meriwayatkan hadis Nabi secara makna (al-riwayah bil makna). Kebolehan pembacaan seperti ini tetap memiliki dasar rujukan karena masih mengacu kepada kebebasan yang pernah terjadi pada zaman Nabi dan era sahabat. Pola pemahaman rasional ini dalam sejarahnya berpusat di Iraq, yang dasar-dasarnya dibawa oleh sahabat Nabi bernama Ibn Mas’ud (Abdullah bin Mas’ud). Dari murid atau pengikut beliau inilah kemudian lahir ulama-ulama rasional dari kalangan tabi’in yang terkenal sebagai ulama Ahl al-Ra’yi. Perjalanan panjang sejarah Islam memperlihatkan wilayah Iraq, dengan pusat-pusat kota seperti Baghdad, Kufah dan Basrah, menjadi tempat subur lahirnya peradaban Islam dengan tokoh-tokoh intelektual muslim ternama masa itu, baik dalam bidang fiqh, kalam, filsafat, tasawuf, sains, dan sebagainya.

  1. PENUTUP

Keleluasaan dalam membaca al-Qur’an pada masa Nabi SAW merupakan bukti nyata bahwa Islam membangun prinsip kebebasan sejak masa awal kepada umatnya. Berbagai aliran pemikiran umat Islam saat ini berawal dari perbedaan epistemologi pemikiran Islam masa klasik. Kejayaan peradaban Islam masa lalu muncul dari adanya semangat kreatifitas dan inovasi serta didukung oleh lingkungan yang memberikan kebebasan dalam berpikir, berekspressi dan berpendapat, sebagaimana yang pernah terjadi pada zaman Nabi dan era sahabat. Dengan demikian pemikiran Islam akan selalu mengalami pembaruan dan rekonstruksi. Semua tingkat kemajuan itu tidak lepas dari pengaruh pola pemikiran atau pemahaman Islam yang logis, rasional dan kontekstual. Ketika nalar sehat dan pola berpikir logis dan kritis dibungkam, maka kemunduran bahkan keruntuhan pemikiran dan peradaban Islam tidak dapat dihindari.

DAFTAR PUSTAKA

Abdul Moqsith Ghazali, dkk, Metodology Studi al-Qur’an (Jakarta: PT  Gramedia, 2009)

Ali Sidiqun, Antropologi al-Qur’an (Yogyakarta: penerbit ar-Ruuz, 2008)

Al-Thabari, Tafsir Jami’ Bayan al-‘Ilmi (Kairo: Mustafa al-Babi wa al-Halabi, 1975) juz XXVII

Al-Suyuthi, al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an (Mesir: Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1978) juz I

Ibn Sa’ad, Thabaqat Ibn Sa’ad, (Damaskus: Dar al-Ilmi li al-malayin, 1978) juz II

Ibn Katsir al-Dimasyqi, Tafsir Ibn Katsir, (Beirut: Dar al-Fikr, 1990) juz I,

Ibn Qutaibah, Ta’wil Musykil al-Qur’an, (Mesir: Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1968)

Muhammad Syahrur, al-Kitab wal Qur’an; Qiraah Mu’ashirah (Damaskus: penerbit al-Ahali, 1991)

Muslim ibn al-Hajjaj al-Qusyairi, Sahih Muslim (Surabaya: Maktabah Sa’adah, 1980) juz I dan II

Muhammad ibn Ismail al-Bukhari, Sahih al-Bukhari, (Bandung: pt Almaarif, tt) juz VI

Muhammad Hadi Makrifat, The History of Qur’an, terjemahan (Jakarta: penerbit Pustaka, 2007)

Subhi Salih, Mabahis Fiy ‘Ulum al-Qur’an (Beirut; Dar al-Fikr, 1975)

Sukamto Said, Inzal al-Qur’an ‘ala Sab’ah Ahruf wa Mafhumuh min al-Manzhur al-Ijtima’i wal Lughawi, artikel dalam jurnal Al-Jami’ah, UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, edisi 2 tahun 2008.

Ibn al-Jazari, Thabaqat al-Qurra’ (Beirut: Dar al-Fikr, tt) juz I

Quraish Shihab, dkk, Sejarah dan ‘Ulumul Qur’an (Jakarta: Pustaka Firdaus 2001)

Zamakhsyari, Tafsir al-Kasysyaf  (Bairut: dar al-Fikr, 1985) juz V dan VII

ASUMSI:

–          Perbedaan penulisan al-Qur’an (Mushaf) menujukkan perbedaan pola pemikiran (epistemologi) di kalangan sahabat.

–          Perbedaan mushaf menyebabkan timbulnya perbedaan pemikiran Islam  atau sebaliknya perbedaan pemikiran menyebabkan perbedaan mushaf.

–          Keragaman pembacaan al-Qur’an pada masa Nabi dan keragaman penulisan mushaf masa Nabi dan sahabat merupakan bukti dan sebab perkembangan pemikiran Islam secara bebas dan dinamis.

–          Penyeragaman pembacaan al-Qur’an dan penulisan mushaf adalah bukti dan sebab kebekuan pemikiran Islam.

–          Karena penulisan al-Qur’an menjadi mushaf  disempurnakan manusia berarti mushaf al-Qur’an tidak lagi skral, sebab yang sakral hanya wahyu.

–          Apakah dibolehkannya perbedaan tsb karena darurat (seperti pendapat Sukamta) atau karena memang prinsipnya boleh ? Saya: memag asalnya boleh !!!.

[1]Muhammad Syahrur, al-Kitab wal Qur’an; Qiraah Mu’ashirah (Damaskus: penerbit al-Ahali, 1991) h. 375.

[2]Muslim ibn al-Hajjaj al-Qusyairi, Sahih Muslim (Surabaya: Maktabah Sa’adah, 1980) nomor hadis 1354.

[3]Quraish Shihab, dkk, Sejarah dan ‘Ulumul Qur’an (Jakarta: Pustaka Firdaus 2001) h. 37.

[4]Al-Suyuthi, al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an (Mesir: Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1978), juz I, h. 157, Ibn Sa’ad, Thabaqat Ibn Sa’ad, juz II, h. 101.

[5]Muhammad ibn Ismail al-Bukhari, Sahih al-Bukhari, juz VI, h. 225, Ibn Katsir al-Dimasyqi, Tafsir Ibn Katsir, juz I, h. 261, al-Suyuthi, al-Itqan …, juz I, h. 58, dan Ibn Qutaibah, Ta’wil Musykil al-Qur’an, h. 48-49.

[6]Zamakhsyari, Tafsir al-Kasysyaf  (Bairut: dar al-Fikr, 1985) juz I, h. 255, al-Suyuthi,al-Itqan, Opcit, juz I, h. 65.

[7]al-Suyuthi, al-Itqan …, Ibid, juz I, h. 64

[8]Lihat: Muhammad Hadi Makrifat, Sejarah al-Qur’an (Jakarta: penerbit Pustaka, 2007)  h. 144 – 150.

[9]Zamakhsyari, Op Cit.

[10]Abu Dawud, Mashahif  Sajistan,  hal. 11 – 14, sebagaimana dikutip oleh Hadi Makrifat, Op Cit, hal. 155.

[11]Ibid.

[12]Al-Thabari, Tafsir Jami’ Bayan al-‘Ilmi (Kairo: Mustafa al-Babi wa al-Halabi, 1975) juz  XXVII, h. 104.

[13]Ibid, h. 173

[14]Subhi Salih, Mabahis Fiy ‘Ulum al-Qur’an (Beirut; Dar al-Fikr, 1975), h. 195.

[15]Sahih Muslim,  Op Cit. Lihat pula: Manna’ Khalil al-Qaththan, Mabahis fiy ‘Ulum al-Qur’an, h. 156-157, dan Muhammad Muhammad Abu Syuhbah, al-Madkhal li Dirasatil Qur’an,  h. 154.

[16]Ibn al-Jazari, Thabaqat al-Qurra’ (Beirut: Dar al-Fikr, tt) juz I, h. 292

[17]Al-Suyuthi, op cit, juz I, h. 78.

[18]Ibn al-Jazari, Op Cit, juz II, h. 143.

[19]Subhi Salih, Op Cit,  h. 105

[20]Lihat Ibn Sallaam, dalam al-Burhan, I: 217.

[21]Subhi Salih, Op Cit,  h. 109-112.

[22]Sukamto Said, Inzal al-Qur’an ‘ala Sab’ah Ahruf wa Mafhumuh min al-Manzhur al-Ijtima’i wal Lughawi, artikel dalam jurnal Al-Jami’ah, UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, edisi 2 tahun 2008.

[23]Lihat Abdul Moqsith Ghazali, dkk, Metodology Studi al-Qur’an (Jakarta: PT  Gramedia, 2009) h. 27.
BAB II
Mushaf Ali

Yang dimaksud dengan mushaf Imam Ali As adalah naskah al-Qur’an yang dikumpulkan dan disusun oleh Imam Ali As pasca wafatnya Rasulullah Saw. Mushaf ini memiliki beberapa tipologi tertentu seperti susunan tepat ayat-ayat dan surah-surah berdasarkannuzul(pewahyuan), sesuai dengan bacaan Rasulullah Saw (yang merupakan bacaan paling orisional) yang mencakup tanzil, ta’wil dan lain sebagainya. Beberapa tipologi ini tidak dapat ditemukan pada mushafmushaf lainnya.

Inti keberadaan mushaf seperti ini telah ditetapkan; misalnya pada kitab al-Thabaqât al-Kubrâ, Muhammad bin Sa’ad (w 230 H); Fadhâil al-Qur’ân, Ibnu Dhurais (w 294 H);Kitâb al-Mashâhif, Ibnu Abi Daud (w 316 H); Kitâb al-Fehrest, Ibnu Nadim yang mengutip dari Ahmad bin Ja’far Munadi yang lebih dikenal sebagai Ibnu Munadi; al-Mashâhif, Ibnu Asytah (w 360 H); Hilyât al-Auliyah wa Thabaqât al-Ashfiyah, Abi Nu’aim al-Isfahani (w 430 H); Al-Isti’âb fi Ma’rifat al-Ashhâb, bahkan volume literatur Ahlusunnah dan berita-berita tentang masalah ini lebih banyak dari literatur-literatur Syiah sendiri.

Jawaban Detil

Yang dimaksud dengan mushaf Imam Ali As adalah naskah al-Qur’an yang dikumpulkan dan disusun oleh Imam Ali As pasca wafatnya Rasulullah Saw. Mushaf ini memiliki beberapa tipologi tertentu yang tidak dapat ditemukan pada mushafmushaf lainnya. Di antara beberapa tipologi tersebut adalah sebagai berikut:

  1. Susunan tepat ayat-ayat dan surah-surah sesuai dengan nuzûl (pewahyuan). Artinya dalam mushaf ini Makki disebutkan sebelum Madani dan tingkatan-tingkatan dan lintasan-lintasan sejarah pewahyuan ayat-ayatnya jelas sehingga dengan demikian perjalanan pensyariatan dan hukum-hukum, khususnya masalah nâsikh danmansukhdalam al-Qur’an dengan mudah dapat diperoleh.
  2. Dalam mushaf ini, bacaan ayat-ayat sesuai dengan bacaan Rasulullah Saw yang merupakan bacaan paling orisinal. Dalam mushaf ini sama sekali tidak terdapat perbedaan bacaan sehingga dengan demikian jalan untuk memahami kandungan dan memperoleh tafsir sahih ayat tersedia. Tipologi ini merupakan tipologi sangat penting pada mushaf ini; karena boleh jadi perbedaan bacaan akan menyebabkan tersesatnya penafsir yang tidak ditemukan pada mushaf ini.
  3. Mushaf ini mencakup tanzil dan ta’wil. Artinya bahwa mushaf ini menjelaskan pada pinggiran halamannya hal-hal yang terkait dengan nuzâl dan pelbagai momentum yang menyebabkan turunnya ayat dan surah-surah. Catatan-catatan pinggir ini merupakan sebaik-baik media untuk memahami makna-makna al-Qur’an dan menyingkirkan pelbagai keburaman. Dan di samping menyebutkan sebab-sebab pewahyuan pada pinggiran halamannya, juga terdapat takwil-takwil. Takwil-takwil ini merupakan kesimpulan-kesimpulan global dan inklusif tentang hal-hal khusus ayat-ayat al-Qur’an yang sangat membantu setiap orang yang ingin memahami ayat-ayat al-Qur’an. Amirul Mukminin Ali As sendiri bersabda, “Aku siapkan sebuah kitab bagi mereka yang mencakup tanzil dan takwil.”[1]

Tanpa ragu, sesuai dengan referensi-referensi dan literatur-literatur kedua mazhab, inti keberadaan mushaf ini telah ditetapkan; bahkan volume literatur Ahlusunnah dan berita-berita tentang masalah ini lebih banyak dari literatur-literatur Syiah sendiri.

Laporan mushaf ini disebutkan dalam literatur-literatur Imamiyah misalnya pada Kitâb Sulaim bin Qais,[2] al-Kâfi karya Abu Ja’far Kulaini (W 328 H),[3] Kitâb al-Tafsir yang lebih dikenal dengan Tafsir ‘Ayyâsyi[4] karya Muhammad bin Mas’ud Ayyasyi (ulama abad keempat), Al-I’tiqâdât[5] karya Abu Ja’far Shaduq (W 386 H), Manâqib Âli Abi Thâlib[6] karya Ibnu Syahr Asyub Mazandarani (W 588 H). Ibnu Syahr Asyub menyebutkan hal ini melalui jalur Ahlusunnah dan dengan menyebutkan beberapa literatur.[7] Kira-kira kandungan laporan ulama ini atas inti keberadaan mushaf ini adalah satu dan dinyatakan seperti ini, “Pasca wafatnya Rasulullah Saw, Ali As duduk di rumah dan sibuk mengumpulkan al-Qur’an.”

Di antara literatur Ahlusunnah yang menyebutkan mushaf ini hingga abad kedelapan adalah,“Al-Thabaqât al-Kubrâ,[8] Muhammad bin Sa’ad (W 230 H), Fadhâil al-Qur’ân,[9] Ibnu Dhurais (W 294 H), Kitâb al-Mashâhif,[10] Ibnu Abi Daud (W 316 H), Kitâb al-Fehrest,[11]karya Ibnu Nadim yang mengutip dari Ahmad bin Ja’far Munadi yang lebih dikenal sebagai Ibnu Munadi, Al-Mashâhif,[12] Ibnu Asytah (W 360 H), Hilyat al-Auliyah wa Thabaqât al-Ashfiyah,[13] Al-Arba’in,[14] Abi Nu’aim al-Isfahani (W 430 H), Al-Isti’âb fi Ma’rifat al-Ashâb,[15] Ibnu Abdil Barr (W 463 H) yang dinukil melalui dua jalur;Syawâhid al-Tanzil,[16] Hakim Huskani (ulama abad kelima) yang menyebutkan beberapa sanad tentang mushaf ini;Mafâtih al-Asrâr wa Mashâbih al-Anwâr,[17] Abdul Karim Syahrastani (W 548 H) (Ia di antara ulama Ahlusunnah menyebutkan secara detil kabar tentang mushaf ini, semenjak proses pengeditan, penunjukkan mushaf oleh Imam Ali kepada para sahabat di masjid, hingga penolakan para sahabat dan perdebatan Imam Ali As); Al-Manâqib,[18] Khatib Khawarazmi (W 568 H); Al-Tashil fi ‘Ulûm al-Tanzil,[19]Ibnu Juzay al-Kalbi (W 741 H). Ibnu Abi Daud melaporkan bahwa mushaf ini disebutkan melalui jalur Asy’ats bin Sawwar dan berkata, “Tiada seorang pun selain Asy’ats yang memiliki riwayat tentang mushaf ini.”[20] Pernyataan ini dilontarkan tanpa memperhatikan sanad-sanad kabar mushaf ini; karena sebagai contoh, Ibnu Dhurais menyebutkan kabar mushaf ini dengan sanad yan lain;[21] Ibnu Hajar Askalani dan Mahmud bin Ahmad Aini juga, karena terputusnya dalam sanad laporan mushaf, memandang lemah sanad tersebut;[22] namun terputusnya sanad ini juga terdapat pada sebagian sanad. Jalur lain tentang laporan mushaf ini terdapat sanad bersambung, di antaranya melalui jalur Ibnu Dhurais yang dengan sanadnya yang mengabarkan dari Muhammad bin Sirin dan ia mengabarkan dari Ikrimah dari Imam Ali As.[23]

Alusi Baghdadi (W 1270 H) juga dalam hal ini melontarkan pendapatnya. Ia menamai sanad-sanad beberapa riwayat dalam hal ini sebagai sanad ma’udhu[24] dan dhaif[25]dan berpandangan sanad Ibnu Dhurais sebagai satu-satunya sanad yang sahih.[26]

Dalam riwayat tersebut Muhammad bin Sirin bertanya kepada Ikrimah, “Apakah (Imam) Ali menyusun ayat-ayat dalam mushaf tersebut berdasarkan (urutan) pewahyuannya?” Dengan deskripsi ini, Alusi berkata, “Yang dimaksud riwayat ini – sebagaimana yang disebutkan – adalah karena (Imam Ali) menyimpan al-Qur’an dalam dada.”[27] Dengan pemaknaan ini, kiranya Alusi ingin berkata, “Imam Ali As menghafal al-Qur’an dalam dadanya dan mengungkapkan al-Qur’an berdasarkan urutan pewahyuannya.”

Di samping itu, pada dasarnya model sikap Alusi dan yang lainnya terhadap sanad riwayat-riwayat ini bukanlah sikap ilmiah; karena riwayat-riwayat yang mengabarkan satu kandungan, berdasarkan terminologi Ilmu Dirâyah disebut sebagai hadis mutabi; dansyahid;[28] Hal ini bermakna bahwa riwayat-riwayat yang dalam hal ini dipandang lemah ataumaudhu oleh Alusi, karena kandungannya satu dengan kandungan hadis yang bersanad sahih (sahih al-sanad) justru memberikan kekuatan terhadap hadis sahih ini dan dengan demikian dipandang sebagai hadis mustafidha; Karena itu apabila riwayat-riwayat ditakwil secara terpisah atau karena sanad lemah kemudian ditolak, hal itu keluar dari model riset ilmiah ilmu Dirâyah.

Masalah lainnya yang harus disebutkan di sini adalah bahwa pada dasarnya ungkapan “mengumpulkan al-Qur’an” (jam’ al-qur’an) mengemuka dalam sebagian riwayat tentang masalah ini. Meski dari satu sudut pandang dapat bermakna menghafal dalam dada – namun dalam hal ini sekali-kali redaksi menghafal tidak dapat digunakan; karena dalam beberapa kondisi pasca wafatnya Rasulullah Saw khalifah yang telah ditentukan (oleh Rasulullah) – sesuai dengan pengakuan Ahlusunnah sendiri – yaitu Imam Ali As tidak memiliki pekerjaan kecuali berdiam di rumah dan menghafal al-Qur’an; dan bahkan sebagian ulama Ahlsunnah memberikan penjelasan dan pembenaran atas melimpah ruahnya ilmu Imam Ali As dibandingkan dengan para khalifah yang lainnya. Mereka berkata, “Kebanyakan penafsiran al-Qur’an dimiliki oleh Imam Ali As di antara para khalifah al-rasyidin; karena beliau dikesampingkan dari maqam khilafah hingga akhir masa khilafah Usman.[29] Meski penjelasan ini sangat lemah dan tanpa dasar.[30]

Namun pertanyaan ini tetap tak terjawab bahwa apabila imam tidak mengerjakan apa pun, lantas apa perlunya beliau duduk di rumah dan bersumpah untuk tidak memikul jabatan ini dan lain sebagainya untuk sekedar menghafal al-Qur’an!! Di samping itu, berdasarkan riwayat mutawatir dari Ahlusunnah sendiri terkait dengan ayat “Agar kami jadikan peristiwa itu peringatan bagi kamu dan agar diperhatikan oleh telinga yang mau mendengar.” (Qs. Al-Haqqah [69]:12) yang diriwayatkan dari Rasulullah Saw. Rasulullah Saw bersabda kepada Imam Ali As, “Aku bermohon kepada Tuhan untuk menjadikanmu sebagai obyek atas ayat ini.” Dan kemudian setelah itu Imam Ali As berkata, “Aku sekali-kali tidak melupakan dan tidak akan melupakan apa yang aku dengarkan.”[31]

Dengan tipologi Imam Ali ini, tidak hanya al-Qur’an melainkan seluruh ilmu diserahkan Rasulullah Saw kepada Imam Ali A yang tersimpan dan terpelihara dalam dada beliau. Dan pengumpulan al-Qur’an pada satu tempat juga – sesuai dengan sebagian riwayat – dilakukan berdasarkan nasihat dan wasiat Rasulullah Saw. Demikian juga untuk menjagatsaqalain dan tiada seorang pun yang memiliki kelayakan sebagaimana Imam Ali As.[32]

Apabila asumsi bahwa riwayat Abdukhair yang berkata melalui lisan Imam Ali As, “Orang pertama yang mengumpulkan al-Qur’an adalah Abu Bakar”[33] ada benarnya maka riwayat tersebut bertentangan dengan riwayat yang menyatakan bahwa orang yang pertama kali mengumpulkan al-Qur’an adalah Ali As karena itu riwayat Abdukhair akan jatuh standar riwayatnya. Di samping itu, riwayat itu juga merupakan kabar tunggal (khabar wahid) [34]dan bertentangan dengan riwayat mustafidhah sehingga kemudian ia tergolong sebagai hadis syâdz.[35]

Karena itu, sesuai dengan referensi dari dua mazhab, inti keberadaan mushaf Imam Ali As telah ditetapkan dan tidak tersisa celah untuk menciderai riwayat tersebut.[36] [iQuest]

Untuk telaah lebih jauh kami persilahkan Anda untuk merujuk pada dua literatur berikut ini:

  1. Mushaf Ali wa Se Mushaf-e Digar, karya Dr. Ja’far Nikunam.
  2. Pazyuhesy dar Mushaf Imam Ali wa Se Mushaf Digar, karya Dr. Ja’far Nikunam.

[1]. Muhammad Jawad Balaghi, Alâi al-Rahman, jil. 1, hal. 257.

«و لقد جئتهم بالکتاب مشتملا علی التنزیل والتاویل»

[2]. Sulaim bin Qais, Kitâb Sulaim bin Qais, hal. 581-582, 660 dan 665.

[3]. Abu Ja’far Kulaini, al-Kâfi, Kitâb al-Fadhl al-Qur’ân, jil. 2, hal. 633, Hadis 29.

[4]. Muhammad bin Mas’ud Ayyasyi, Tafsir Ayyâsyi, jil. 2, hal. 307.

[5]. Abu Ja’far Shaduq, al-I’itiqâdât, hal. 81.

[6]. Muhammad bin Ali bin Syahr Asyub, Manâqib Âli Abi Thâlib, jil. 2, hal. 50-51.

[7]. Ibid, jil. 2, hal. 52.

[8].  Muhammad bin Sa’ad, al-Thabaqât al-Kubrâ, jil. 2, hal. 328.

[9]. Muhammad bin Dhurais, Fadhâil al-Qur’ân, riset oleh Urwah Badir, hal. 36.

[10]. Sulaiman bin Asy’ats, Kitab al-Mashâhif, korektor oleh Atur Jaffri, hal. 61.

[11]. Muhammad bin Ishaq, Kitâb al-Fehrest, hal. 31-32.

[12]. Sesuai nukilan dari Jalaluddin Suyuthi, Al-Itqân, jil. 1, hal. 58.

[13]. Abu Nu’aim Isfahani, Hilyât al-Auliya wa Thabaqât al-Ashfiyah, jil. 1, hal. 67.

[14]. Sesuai nukilan dari Ibnu Syahr Asyub, Manâqib Âli Abi Thâlib, jil 2, hal. 50.

[15]. Yusuf bin Abdil Bar, al-Isti’âb fi Ma’rifat al-Ashâb, Riset oleh Muhammad Ali Bajawi, al-Qism al-Tsalits, hal. 974.

[16]. Hakim Huskani, Syawâhid al-Tanzil li Qawâid al-Tafdhil, Riset oleh Muhammad Baqir Mahmudi, jil. 1, hal. 36-38.

[17]. Abdul Karim Syahristani, Mafâtih al-Asrâr wa Mashâbih al-Anwâr, jil. 1, hal. 121.

[18]. Muwaffaq bin Ahmad Khawarazmi, Al-Manâqib, Riset oleh Muhammad Malik Mahmudi, hal. 94.

[19]. ‘Ulum al-Qur’ân ‘inda al-Mufassirin sesuai nukilan dari Markaz al-Tsaqafah wa al-Ma’ârif al-Qur’âniyah, jil. 1, hal. 351.

[20]. Sulaiman bin Asy’ats, Kitâb al-Mashâhif, hal. 16.

[21].  Muhammad bin Ayyub bin Dhurais, Fadhâil al-Qur’ân, hal. 36.

[22]. Ibnu Hajar Asqalani, Fath al-Bâri, jil. 9, hal. 12-13 dan juga silahkan lihat Mahmud bin Ahmad Aini, Umdat al-Qâri (Syarh Shahih al-Bukhâri), jil. 20, hal. 17.

[23]. Muhammad bin Ayyub bin Dhurais, Fadhâil al-Qur’ân, hal. 36.

[24]. Riwayat melalui jalur Abu Hayyan Tauhidi, Mahmud Alusi, Ruh al-Ma’âni, jil. 1, hal. 41.

[25] . Riwayat melalui jalur Ibnu Sirin, Mahmud Alusi, Ruh al-Ma’âni, jil. 1, hal. 41.

[26]. Ibid.

[27]. Ibid, jil. 1, hal. 41.

[28]. Hadis al-mutabi’ dan al-syâhid diperhatikan karena berfungsi sebagai penyokong kandungan hadis lainnya. Adapun validitas sanad tidak menjadi perhatian. Silahkan lihat, Jalal al-Din Suyuthi, Tadrib al-Râwi fi Syarh al-Taqrib al-Nawâwi, hal. 202.

[29]. Jalal al-Din Suyuthi, al-Itqân, jil. 2, hal. 187. Ibnu Athiyya Andalusi, Riset oleh Muhammad Abdussalam Abdusyafi, jil. 1, hal. 13.

[30]. Karena pertama, Imam Ali As pada masa pemerintahanya menunjukkan penafsiran ayat-ayat dan riwayat-riwayat (khususnya pada khutbah-khutbah) yang dinukil dari Rasulullah Saw. Kedua, Usman bin Affan, Khalifah Ketiga jauh dari pemerintahan pada masa Khalifah Pertama dan Khalifah Kedua, hanya memiliki riwayat tentang tafsir. Silahkan lihat, Ala al-Din ‘Ali al-Muttaqi al-Hindi, Kanz al-‘Ummâl fi Sunan al-Aqwâl wa al-Af’âl, Fashl fi al-Tafsir, jil. 2, hal. 353.  Untuk dicamkan bahwa bilangan riwayat tafsir dalam kitab Kanz al-‘Ummâl yang dikumpulkan dari Shihah al-Sittah adalah 544 riwayat. Dari bilangan ini terdapat 290 hadis yang diriwayatkan dari Imam Ali As dan selebihnya dari sahabat yang lain. Silahkan lihat, Ali al-Muttaqi al-Hindi, Kanz al-‘Ummâl.

[31]. Ibnu Jarir Thabari, Jâmi’ al-Bayân fi Ta’wil Ayat al-Qur’ân (lebih dikenal dengan namaTafsir Thabari), jil. 29, hal. 31. Dengan kajian yang lebih intens tentang sanad-sanad dan referensi-referensi hadis ini. Silahkan lihat Ahmad bin Yahya al-Baladzuri, Ansâb al-Asyrâf, Riset oleh Syaikh Muhammad Baqir Mahmudi, jil. 1, hal. 34:

انّ النبی(ص) قال لعلی- کرم الله وجهه- إنّی دعوت الله تعالی أن یجعلها أذنک یا علی و قال علی کرم الله وجهه: فما سمعت شیئاً فنسیته و ما کان لی أن أنسی.

[32]. Karena Imam Ali adalah gerbang kota ilmu Rasulullah Saw dan tiada yang menyamai ilmu beliau tidak dari orang sebelumnya dan juga tidak setelahnya. Imam Ali As sendiri bersabda, “Demi Allah! Tiada satu pun ayat yang turun kecuali Aku mengetahuinya, dimana dan berkenaan dengan siapa ayat tersebut diturunkan.” Sayid Abdulhusain Syarafuddin dalam al-Muraja’ât bersandar pada hadis-hadis ini dan periset buku ini Syaikh Husan al-Radhi juga dalam al-Hawâmisy al-Tahqiqiyah menyebutkan referensi-referensi dan jalur-jalur sanad hadis tersebut. Silahkan lihat Hasan al-Radhi, al-Hawâmisy al-Tahqiqiyah Mulhaq Kitâb al-Muraja’ât, hal. 425-431.

[33]. Ibnu Abi Daud, Kitab al-Mashâhif, jil. 2, hal. 338.

[34]. Meski Ibnu Abi Daud menyebutkan hadis ini melalui lima jalur namun sampai pada Sufyan, dari Suda, dari Abdukhair dari Imam Ali As. Dengan demikian hadis ini adalah hadis wahid (tunggal).

[35]. Hadis syadz adalah berita sahih yang bertentangan dengan hadis yang lebih sahih dari perawi yang lain. Demikian juga matan (teks) hadis ini tidak sejalan dengan fakta-fakta sejarah. Karena sebelum pengumpulan mushaf yang dilakukan oleh Zaid bin Tsabit dan yang lainnya seperti Ibnu Mas’ud, Ubay bin Ka’ab dan sebagainya, mereka telah memiliki mushaf sendiri-sendiri.

[36]. Untuk penjelasan lebih jauh tentang kajian sanad-sanad mushaf Imam Ali As, silahkan lihat, Majalah Maqâlat wa Barrasihâ (Danesygah Ilahiyyat Danesygah Teheran), “Barrasi wa Naqd Asnâd Mushaf Imâm Ali As dar Manâbi’ Fariqain, Daftar 68, hal. 23-45. Apakah Inti Keberadaan Mushaf Imam Ali dapat Ditetapkan melalui Literatur-literatur Dua Mazhab?

sumber : http://tentangbidahdholalah.blogspot.com/p/blog-page_15.html

Baca lebih lanjut